В. И

АБХИДХАРМА

АБХИДХАРМА (санскр. abhidharma, пали ahhidhamma)- философская “суперструкгура” буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской учительской , в построении которой участвовал целый школ и направлений, но сохранившаяся преимущественно в традициях тхеравады и сарвастивады. Согласно “Махаянасутраланкаре” (XI. 3), абхидхарма-это правильного понимания значения сутр (наставлений Будды); по автокомментарию Васубандху к “Абхидхармакоше” (Абхидхармакоша-бхашья I. 2), это “незапятнанная” , позволяющая анализировать (dhannapravicaya).

Истоки абхидхармы восходят уже к тем сутрам, в которых представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные , характеризуемые как vihhanga - “дистрибуция” предметов; такого рода таксономии и типологизации предметов составляют “Сангити-” и “Дасуттара-сугтанты”, вся Ангуттараникая составлена в восходящей нумерологической последовательности изложения материала, характерной для будущих трактатов абхидхармы.

О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическими списками, предназначенными первоначально для указанных “практических” целей и именуемыми в палийских текстах mâtikâ (букв. матрицы) в виде преимущественно диад (типа чистое-нечистое, обусловленное- необусловленное, видимое - невидимое и т. д.) и триад (прошлое - настоящее - будущее, благое - неблагое - нейтральное и т. д.). Эти таблицы реконструируются из текстов актуальной абхидхармы (классический пример- палийская “Дхаммасангани”), а также из “Абхидхармакоша-бхашьи” или “Абхидхарма-самуччаи” Асанги.

Тексты абхидхармы составляют целую “корзину” палийской Тттаки-Абхидхамма-питаку (см. Трипитака }. Внеканоническая палийская абхидхарма представлена трактатом “Висуддхимагга” Будцхагхосы (5 в.) по “практической философии” и рядом других сочинений. Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая представляет собой значительную философскую традицию, формировавшуюся начиная уже с 3 в. до н. э. Р. Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сарвастивадинской абхидхармы, которая представляется наиболее правдоподобной: самые древние тексты - “Сангитипарьяя” и “Дхармаскандха”, средние-“Праджняптибхашья”, “Дхатукайя”, “Виджнянакайя” и “Пракаранапада”, последняя по времени - “Джнянапрастхана” (1 в. до н. э.). Первый из текстов включает 122 классификации, распределяя топики по монадам, диадам, триадам до декад; второй посвящен 37 “членам освобождения” и классификациям дхарм - по делениям их на “базы” (àyatana) и “элементы” (dhàtu). Последний, атрибутируемый Катьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают “благоприятные” и “неблагоприятные” факторы сознания и бытия индивида.

Во второй главе разъясняются 22 и 5 состояний существующего и доказывается, что все явления есть проявления комплекса дхарм, в котором дхармы взаимосвязаны причинно-следственными отношениями. Третья глава описывает многослойное строение мира, включающее 3 сферы существующего (кама , рупа, арупа), каждая из которых открывается только определенным состояниям сознания: первая- обыденному сознанию, две последние-состояниям сознания, достигаемым на соответствующей ступени йогического сосредоточения. Причиной появления всех этих миров Васубандху называет энергию аффектов, имеющую доступ к дхармам, конструирующим эти миры, и вызывающую перегруппировку дхарм. Далее рассматриваются различные типы существ, населяющих и мир форм, а также их местопребывание. О мире не-форм сказано, что он не имеет местопребывания, т. е. каких-либо пространственных характеристик. В этой же главе подробно разбирается буддийская закона взаимозависимого происхождения (пратнгья-самутпада) и дается еще одно описание строения мира как цилиндра-опоры, на поверхности которого расположены горы, горные цепи, озера, реки, континенты, моря и океаны, а в толще-несколько адов. Разворачиваемое Васубандху учение о мире включает также астрономические сведения, концепцию времени, социальную и эсхатологическую доктрины.

Четвертая глава посвящена карме, пятая - 98 видам привязанностей к сансаре (среди них такие, как , гнев, гордость, невежество и т. д.). Шестая глава начинается с подробного описания двух способов очищения: через приобщение к четырем благородным истинам и через послушание; разъясняется восьмеричного пути. В восьмой главе подробно перечисляются 10 видов знания и различные качества Будды и святых, разъясняются способы медитативной практики и описываются духовные совершенства, приобретаемые с их помощью. В заключительной, девятой главе опровергается защищаемая ватсипутриями и брахманистами теория существования души.

Изд.: The Text of the Abhidhannakoäakarikä ofVasubandhu.- “Journal f the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland” (Bombay Branch), 1946, N 22; в рус. пер.: Васубандху . Абхидхармакоша, раздел 1. Анализ по классам элементов, пер. с санскр., и комментарий, историко-философское В. И. Рудого (Bibliotheca Buddhica, XXV). M., 1990; Васубандху. Абхидхармакоша, раздел 3, пер. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1994.

[санскр. , пали ], философская «надстройка» буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийского учения - дхармы (в этом смысле А.- мета-дхарма), в построении к-рой участвовал ряд школ и направлений, но сохранившаяся преимущественно в традициях тхеравады и сарвастивады . По «Махаянасутраланкаре» (XI. 3), А.- средство правильного понимания значения сутр (наставлений Будды); по автокомментарию Васубандху (IV-V вв.) к «Абхидхармакоше» (I. 2) - «незапятнанная», позволяющая анализировать дхармы мудрость ().

Истоки А.- уже в тех перечнях предметов учения, своего рода таблицах в текстах Сутта-питаки , к-рые были организованы по различным нумерологическим схемам, предназначенным для «усвоения». Появляются и специальные сутры, характеризуемые как («анализ» предметов); такого рода таксономии и типологизации предметов составляют содержание «Сангити-» и «Дасуттара-суттанты», вся Ангуттара-никая построена в восходящей нумерологической последовательности изложения материала, характерной для буд. трактатов А.

Трактаты А. составляют часть палийской Типитаки - Абхидхаммапитака, в к-рую входят 7 композиций: «Дхаммасангани» (Компендиум дхарм), «Вибханга» (Типологизации), «Дхатукатха» (Обсуждение элементов сущего), «Пуггалапаннати» (Описание индивидов), «Катхаваттху» (Предметы диспутов), «Паттханапакарана» (Трактат по причинным отношениям). Предпоследний текст является, видимо, наиболее древним; его ядро можно соотнести с дискуссиями III в. до Р. Х. Весьма правдоподобную хронологическую схему санскр. текстов А.сарвастивадинов предложил Р. Фукухара: наиболее древние тексты - «Сангитипарьяя» (III в. до Р. Х.) и «Дхармаскандха», средние - «Праджняпти-бхашья», «Дхатукайя», «Виджнянакайя» и «Пракаранапада», последний по времени - «Джнянапрастхана» (I в. до Р. Х.). Первый из них включает 122 классификации, распределяя топики буддийского учения по монадам, диадам, триадам и т. д. до декад; последний посвящен сотериологии; 2 его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида.

Особое значение имеет авторизованный комментарий к «Джнянапрастхане» - «Махавибхаша» (II в.), приурочиваемая к 3-му буддийскому Собору под эгидой царя Канишки. Текст составлен в катехизисной, вопросо-ответной, форме, к-рая и позволяет реконструировать положения как сарвастивадинских учителей (Дхарматрата, Васумитра, Гхошака, Буддхадэва), так и многочисленных буддийских школ, им оппонировавших.

Свою систематизацию сарвастивадинская А. находит в знаменитом трактате Васубандху «Абхидхармакоша» (Сокровищница Абхидхармы), к-рый дошел до нас в 3 языковых версиях (санскр., кит., тибет.) и содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаическим автокомментарием в IX разделах. I разд. посвящен классификации «атомарных» динамических элементов существования, на к-рые распадается поток опыта (дхармы) по типу 18 дхату («элементов») - 6 познавательных способностей (помимо 5 органов чувств также ум-манас) плюс 6 их предметных сфер, плюс 6 соответствующих им «сознаний»,- но включает также более «экономные» классификации: 5 групп-скандх («группы» телесности, ощущений, представлений, установок-санскар и сознания) и 12 аятан (все компоненты дхату за исключением 6 «сознаний»). Во II разд. рассматриваются способности чувств (), ментальные феномены (), ментальные абстракции и различные виды причинно-следственных связей. III разд. посвящен космографии, мировым регионам (), населяющим их живым существам и их судьбам, IV - действиям (карма), многообразию их благих и дурных разновидностей и их «плодам». Аффектам и их «следам» () посвящен V разд., а следующий - пути к «освобождению» и классам тех «совершенных», к-рые ему следуют. В VII разд. описываются виды познания, их особенности и результаты. В предпоследнем классифицируются разновидности медитативной сосредоточенности и медитативные упражнения. IX разд. посвящен опровержению учения буддийских «еретиков»-пудгалавадинов, вводивших наряду со скандхами квази-персону (). Здесь Васубандху следует не только сарвастиваде, но и тхераваде.

Лит.: Bareau A .Les sectes bouddhiques du Pétit Véhicule. P., 1955; Guenther H. V .Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Lucknow, 1957; Розенберг О. О .Труды по буддизму. М., 1991; Abhidharma Buddhism to 150 A. D. // Encyclopedia of Indian Philosophies / Ed. by K. H. Potter with R. E. Buswell, Padmanabh S. Jaini and N. R. Reat. Delhi, 1996. Vol. 2; Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша / Изд. подгот. В. И. Рудой и Е. Н. Островская. М., 1998 (Разд. I: Дхатунирдеша, или Учение о классах элементов; Разд. II: Индриянирдеша, или Учение о факторах доминирования в психике).

В. К. Шохин

Тексты Абхидхармы - комплекс текстов, которые можно охарактеризовать как теоретическую «надстройку» классического буддизма, которая создавалась с целью формальной систематизации учительских традиций множества школ, но в полном виде сохранилась только в тхераваде и сарвастиваде (тексты Абхидхармы школ: махасангхики, бахушрутии, гокулики дошли лишь во фрагментах; от школы дхармагуптака дошел один трактат).

Предназначались в качестве пособий самого широкого профиля - и для учителя катехизатора, и для полемиста-миссионера, и для философа-аналитика. Согласно
«Махаяна-сутра-аланкаре » (XI.3), - это средство правильного понимания значения сутр (наставлений Будды). По коммент. Васубандху к его « » (1.2), это «незапятнанная» мудрость, позволяющая анализировать дхармы (дхарма-правичая).

Истоки текстов Абхидхармы вполне различимы уже в тех диалогах Сутра-питаки, где представлены перечни топиков учения - своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры жанра вибханга («дистрибуция», «анализ» предметов); такого рода таксономии и типологизации предметов составляют содержание «Дасуттара-сутты » и «Сангити-сутты ».

В качестве примера такого рода каталога можно привести перечни предметных единиц учения в «Сангити-сутте»:

монады (всего 3), диады (27), триады (50), тетрады (50), пентады (всего 25) и т.д. до декад.

Перечень диад начинается с имени и формы,

триад - с трех корневых аффектов (вожделение, неприязнь и заблуждение),

тетрад - с внимания к телу, чувствам, мысли и понятиям,

пентад - с дхармических групп (скандхи) тела, ощущений, представлений, интенций и сознания и т.д.

Такого рода тексты были рассчитаны прежде всего на адептов, которые с помощью «текстовых инструментов» должны были осваивать буддийское учение.

Вся Ангуттара-никая составлена по принципу нумерологической последовательности изложения материала (по восходящей), что характерно для будущих абхидхармических трактатов.

О протоабхидхармических текстах можно говорить в связи с нумерологическими списками, предназначенными первоначально также для указанных учебных целей и именуемыми в палийских текстах матика, в санскр. - матрика (буквально, «матрицы»). Отличие их от каталогов состояло в том, что они содержали перечисление не самих объектов, а их характеристик.

Вскоре матрики стали таблицами описания той или иной дхармы (уже как онтологической, а не предметной единицы) с точки зрения возможности или невозможности приписать ей те или иные атрибуты. Эти таблицы «заполнялись» преимущественно диадами (например, чистое-нечистое, обусловленное-необусловленное, видимое-невидимое, оказывающее сопротивление - не оказывающее сопротивление и т.д.) и

триадами (прошлое-настоящее-будущее; благое-неблагое-нейтральное; устранимое посредством видения- устранимое посредством практики - неустранимое и т.д.); они реконструируются уже из тхеравадинских текстов Абхидхармы (нормативный пример дает палийская «»), а также из «». Такового рода матрики-таблицы были рассчитаны также на рядовых учителей, однако составлялись не только ими, но, вероятно, и философами-исследователями.

Системообразующую роль уже на начальных стадиях формирования тексты Абхидхармы должны были играть три основные классификации дхарм, которые впоследствии стали нормативными: по агрегатным группам (скандхи), по источникам сознания (аятаны) и по классам элементов (дхату). Однако классическими текстами считаются семь трактатов тхеравадинской Абхидхамма-питаки и столько же трактатов сарвастивадинов (сохранились в кит., яп. и тиб. версиях).

Некоторые из обозначенных тхеравадинских трактатов восходят (по крайней мере частично) к эпохе тхеравадинского собора (иногда называется 3-м общебудцийским; см. Буддийские соборы), созванного императором Ашокой в Паталипутре в III в. до н.э.

Они, однако, впоследствии прошли не одну стадию редактирования и переделок. Другие относятся к более позднему времени.

Санскритские Абхидхарма тексты сарвастивадинов, которых также семь, как и в Тхераваде (они сохранились в кит., яп. и тиб. версиях), начали оформляться также с III в. до н.э.

По признанной в настоящее время хронологизации Р. Фукухары, наиболее древними из них являются:

« » и
« », затем идут
« »,
« »,
« » и
«Пракаранапада », последний по времени -
« ».

Абхидхарма тексты далеко не исчерпываются описанными трактатами. К «неканоническим»
тхеравадинским Абхидхарма тексты относятся «Патисамбхидамагга » (фактически расширение « »), «Маханиддеса » и «Чулланиддеса » - комментарий к отдельным стихам древней «Сутта-нипаты», «Петакопадеса » («Наставление [в истолковании] канонических текстов») - экзегетическое руководство тхеравадинских абхидхармистов, а также «Нетти-ппакарана » - трактат по самой методологии экзегезы.

Два сарвастивадинских трактата - «Абхидхарма-хридая » («Абхидхарма-сара») и «Абхидхарма-амрита», составленные философами Дхармашри и Гхошакой уже в раннекушанскую эпоху, можно рассматривать как попытки схоластического резюмирования абхидхармической традиции. Наконец, логическим завершением традиции Абхидхарма текстов следует считать « » Васубандху и «Абхидхарма-самуччаю » («Выжимки из Абхидхармы») Асанги.

В итоге можно говорить об очень разветвленной литературе абхидхармистов двух основных школ традициционного буддизма. Абхидхармисты стхавиравады (тхеравады) были преимущественно авторами учебных текстов, жанровый диапазон которых варьировал от развернутых трактатов по «религиозной психологии» до сборников упражнений для «студентов» и, возможно, «аспирантов». Абхидхармисты сарвастивады решали в своих
трактатах и философские, исследовательские задачи. Примером этого могут служить новые концепции реальности дхарм трех времен, причинности или «высших дхарм».

В Китае многие положения учения абхидхармы (кит. апитань) получили дальнейшую разработку в школах шэлунь-цзун, фасян-цзун и др. Крупнейший представитель школы саньлунь-цзун («школа трех шастр») Цзи-цзан (549-623 гг.) в сочинении «Сань лунь сюань и» («Сокровенный смысл трех шастр») называет следующие Абхидхарма тексты,
известные в Китае к VII в.:

1) «Фасян питань» («Абхидхарма свойств дхарм»),

2) «Шэлифу апитань» («Абхидхарма Шарипутры») в 20 цз.,

3) «Ба цзяньду» («Аштагрантха») в 20 цз.,

4) «Да пипоша лунь» («Махавибхаша-шастра») в 100 цз.,

5) «Апитань синь лунь» («Абхидхарма-хридая-шастра») в 4 цз.,

6)«Цза апитань синь лунь» («Составная Абхидхарма-хридая-шастра»).

3. "Энциклопедия Абхидхармы" Васубандху – сокровищница буддийского теоретического умозрения

Обращаясь непосредственно к предмету настоящей монографии, необходимо сказать, что воззрения постабхидхармистских школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика изложены нами на основе одного из самых значительных памятников буддийской философской мысли – трактата "Энциклопедия Абхидхармы" (Абхидхармакоша). Этот трактат, датируемый IV–V вв. н. э., создан крупнейшим абхидхармистским теоретиком и систематизатором Васубандху. "Энциклопедия Абхидхармы" подлинная сокровищница философского умозрения, ибо в ней подводится итог всему, что накопила история буддийской религиозно-философской мысли с момента своего возникновения и в чем она противостояла небуддийским, в частности, брахманистским системам древней и раннесредневековой Индии.

Васубандху

Благодаря совершенству в постижении Абхидхармы и всеобъемлющему просветленному сознанию, свободному от аффектов и привязанности к идее личного Я, учитель Васубандху вошел в традицию под именем Второго Будды. Созданный им трактат вполне соответствует этому высочайшему духовному статусу – в "Энциклопедии Абхидхармы" с исчерпывающей полнотой изложения и теоретической строгостью анализа представлены основные философские концепции школ вайбхашика и саутрантика, обусловившие дальнейшее развитие буддийской мысли в Центральной Азии и на Дальнем Востоке.

"Энциклопедия Абхидхармы" принадлежит к избранному, классическому кругу философских первоисточников, которые вплоть до наших дней изучаются в тех странах, где господствует буддийская традиционная культура.

"Энциклопедия Абхидхармы" составляет базу высшей философской образованности для просвещенных буддистов всех школ и направлений, поскольку знание этого трактата позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма – религиозной доктрины, психотехники (т. е. буддийской йоги) и собственно философии.

Для современного читателя, серьезно интересующегося буддизмом и обладающего достаточно высокой степенью гуманитарной культуры, знакомство с абхидхармистской мыслительной традицией имеет особую значимость. В настоящее время в России получили распространение дальневосточные (китайская и японская) и центрально-азиатская формы буддизма. Относительно классического индийского буддизма эти формы следует рассматривать как производные, исторически более поздние. Они есть результат осмысления и истолкования индобуддийского наследия в терминах и культурных реалиях региональных духовных традиций, ибо иного инструмента для распространения мировых религий человеческая культура не знает. Историко-культурная специфика, обусловленная, в частности, и типологическими различиями национальных менталитетов, создает на российской почве иллюзию отсутствия смыслового единства в буддизме, иллюзию приоритета одних его региональных школ и направлений над другими. Однако буддизм, будучи единственной мировой религией, которая возникла в рамках индоевропейской общности (христианство и ислам генетически связаны с ближневосточными этносами), в процессе своего распространения на Дальний Восток и в Центральную Азию не претерпел внутреннего идейного расслоения на ортодоксию и ереси. При всем многообразии историко-культурного оформления ни одна из его школ не претендует на монопольное владение духовной истиной. И здесь закономерно возникают вопросы, почему к разделению на ортодоксию и ереси не приводят те различия, которые реально существуют как между региональными буддийскими традициями, так и между школами внутри этих традиций, почему смысловое единство буддизма, его религиозная доктрина укрепляются благодаря философским диспутам между школами, почему эти диспуты являются нормой религиозно-философской жизни?

Ответы на этот круг вопросов можно обрести, лишь обращаясь к философскому наследию исходной индобудийской традиции и, в первую очередь, к "Энциклопедии Абхидхармы", поскольку философия в буддизме выступала высшей формой рефлексии на культуру в целом.

Судьбы "Энциклопедии Абхидхармы" в Тибете и на Дальнем Востоке – это замечательная и уникальная в своем роде иллюстрация процесса распространения буддизма. "Энциклопедия Абхидхармы" была дважды переведена на китайский язык – Парамартхой (VI в. н. э.) 7 , а затем Сюань-цзаном, причем последовательность этих переводов запечатлела два этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке. Перевод Парамартхи зафиксировал ту стадию интерпретации буддийского философского понятийно-терминологического аппарата средствами китайской культурной традиции, которая предшествовала реформе Сюань-цзана. Для данной стадии была характерна множественность лексических интерпретаций философской терминологии, поскольку каждая из переводческих школ развивала свою традицию истолкования. Сюань-цзан задался целью унифицировать передачу буддийских терминов на китайский язык и тем самым создать нормативный образец перевода санскритских, т. е. исходных буддийских, текстов. Китайские переводчики руководствовали принципом "подбора значений, подходящих по смыслу". При этом они передавали свое понимание буддийских философских идей посредством привлечения терминологии, созданной даосами и конфуцианцами. И хотя эта терминология была переосмыслена применительно к изложению буддийских концепций, она неизбежно наложила своеобразный отпечаток на семантику исходного (индийского) мировоззренческого материала.

Тибетские переводчики шли иным путем. До прихода буддизма в тибетской культуре философия как форма духовной деятельности не была известна. А это, в свою очередь, означало, что для передачи сложнейших философских представлений необходимо было создать специальный язык, поскольку в естественном языке еще не сложился какой-либо понятийно-терминологический фонд и, соответственно, специальная лексика отсутствовала. Тибетские лотсавы-переводчики создали совершенно особый формальный язык для передачи буддийской философской терминологии, приспособленный для трансляции целостной мировоззренческой системы. Суть формализации сводилась к искусственному конструированию морфолого-семантических единиц, взаимно-однозначно соответствующих терминам санскритского оригинала. В истории тибетского буддизма этот новый формальный язык сыграл важнейшую роль. Он оказался не только классическим языком перевода, но также и той первичной терминологической основой, благодаря наличию которой начал активно развиваться живой язык тибетской буддийской учености.

Сказанное подводит к мысли о важнейшем значении санскритского оригинала "Энциклопедии Абхидхармы". Санскритский текст содержит исходный философский материал, изложенный в русле исторически сложившейся терминологии, сохранившей смысловую связь с более ранними пластами буддийской традиции. Он свободен и от каких бы то ни было инокультурных, неиндийских наслоений. Все это открывает возможность глубокого понимания философии Абхидхармы в ее первоначальном виде, понимания природы тех идей, которые на принципиально другой культурной почве лишь по «внешнему» обличью оторвались от своих индийских корней, но по своей концептуальной сути остались неизменными.

Относительно дат жизни Васубандху точных сведений не сохранилось. В буддологической литературе по поводу этого вопроса присутствуют несколько точек зрения, однако наибольшего внимания заслуживают две. Французский ученый Ноэль Пери относит годы жизни Васубандху к IV в. н. э. (320–400), а японский буддолог Такакусу – к V в. н. э. Эта последняя датировка основана на материалах "Жизнеописания Васубандху", составленного Парамартхой.

Парамартха опирался, по-видимому, на устное предание, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандху создавал свои произведения. Согласно этому преданию, Васубандху родился в г. Пурушапуре (ныне – Пешавар, Пакистан), в семье брахмана Каушики. Из этой же семьи вышел и Асанга, с именем которого связан важный этап в развитии виджняна-вады – влиятельной религиозно-философской школы махаянского направления. Парамартха называет Асангу старшим братом Васубандху, но, согласно тибетской легенде, Асанга был не родным, а сводным его братом, происходившим от отца-кшатрия (т. е. Асанга принадлежал, подобно Будде Шакьямуни, к воинскому, а не жреческому – брахманскому – сословию).

Парамартха утверждает, что Васубандху еще в ранней юности принял монашество, сделавшись последователем школы сарвастивада (вайбхашика). Философские идеи вайбхашиков целиком базировались на материале третьего раздела буддийского канона, т. е. на трактатах канонической Абхидхармы. Эти трактаты – наравне с текстами первых двух разделов канона – рассматривались ими как Слово Будды. Сторонники школы вайбхашика в северо-западной Индии, к которым, согласно «Жизнеописанию», и принадлежал первоначально Васубандху, полностью разделяли данную трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармистских сочинений, смысловым ядром буддийской философии они полагали Махавибхашу – сводный комментарий на трактаты третьего раздела канона, разработанный их кашмирскими единомышленниками. Махавибхаша выполняла роль программного документа школы сарвастивада, чем и объясняется наличие другого названия данной школы – вайбхашика.

К первому периоду творчества Васубандху «Жизнеописание» относит небольшой трактат Парамартха-саптатика, в котором с позиций классической кашмирской вайбхашики опровергаются положения брахманистской школы санкхья. История создания трактата следующая. Буддхамитра из Кашмира, учивший Васубандху, участвовал в диспуте с прославленным санкхьяиком Виндхьявасином (многие ученые считают, что речь идет об авторе Санкхья-карик Ишваракришне) и был побежден. Когда об этом узнал временно отсутствовавший в Гандхаре Васубандху, он и решил составить трактат с целью опровергнуть концепцию санкхьи и доказать превосходство теоретических позиций вайбхашики. Так и возникла Парамартха-саптатика. Прекрасный знаток философии вайбхашики Васубандху, как это указывается в «Жизнеописании», впоследствии переходит на точку зрения другой абхидхармистской школы – саутрантики. Ее сторонники, в отличие от вайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармы не в качестве Слова Будды, а как творения учеников и последователей Бхагавана.

Ученики Сюань-цзана – Пу-гуан и Фа-Бао (VII в. н. э.) – излагают, однако, эволюцию теоретических воззрений Васубандху и свою версию с историей создания основного произведения Васубандху – "Энциклопедия Абхидхармы" несколько иначе. Васубандху, согласно этой версии, изначально принадлежал к саутрантике. Желая изучить Махавибхашу с целью последующей критики, он отправился в Кашмир, где, воспользовавшись псевдонимом, сделался учеником вайбхашика Скандхилы, знатока Махавибхаши. Со временем тайное намерение Васубандху все же обнаружилось, и он был вынужден вернуться в Гандхару. Здесь в буддийском университете он начинает читать лекции, представлявшие собой критический анализ Махавибхаши. Согласно версии учеников Сюань-цзана, каждая лекция Васубандху завершалась стихотворным афоризмом (карикой), где в мнемотехнически пригодной форме обобщалось содержание разобранной темы. По завершении курса лекций Васубандху объединил эти карики в одном тексте под названием Абхидхармакоша-карика. Этот компендиум, включавший 600 карик, представлял собой полный конспект системы воззрений кашмирских вайбхашиков.

Позднее Васубандху составляет на этот текст автокомментарий (в жанре бхашья), где подвергает критике ряд концепций вайбхашики с позиций саутрантики. Абхидхармакоша-карика в совокупности с автокомментарием (Абхидхармакоша-бхашья) и образуют текст "Энциклопедии Абхидхармы", в которой с исчерпывающей полнотой изложены результаты всего предшествующего развития философии вайбхашики и саутрантики. Что же касается конкретно саутрантики, то трактат Васубандху служит единственным систематическим источником для реконструкции ее воззрений.

Подробное и добросовестно аргументированное изложение концепций как вайбхашики, так и саутрантики в "Энциклопедии Абхидхармы" заставляет думать, что Васубандху не слишком стремился определить свою собственную точку зрения. В пользу этого косвенно свидетельствует и такой факт: Сангхабхадра, автор обширного трактата Ньяяанусара, предложил ему провести публичный диспут с целью окончательного определения философских и догматических установок как вайбхашики, так и саутрантики; Васубандху, однако, отклонил этот вызов, сославшись на свой преклонный возраст. Автор "Энциклопедии Абхидхармы", единственный среди корифеев буддийской учености обладатель титула Второго Будды, по-видимому, сознательно избегал схоластического размежевания, сохраняя принципиальное единство абхидхармистского мировоззрения.

"Энциклопедия Абхидхармы" состоит из восьми разделов:

I раздел – "Анализ по классам элементов". В нем излагается сумма философских представлений о человеческой природе как потоке элементарных мгновенных причинно-обусловленных состояний (дхарм) и рассматриваются их три первые абхидхармистские классификации – по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов.

II раздел – "Учение о факторах доминирования в психике". Он посвящен анализу психических способностей, причин и условий, благодаря которым возможно обретение нирваны; в основе анализа лежит список двадцати двух факторов доминирования и классификация дхарм по пяти категориям – материальные дхармы; сознание; явления сознания; дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные; абсолютные дхармы.

III раздел – "Учение о мире" – представляет собой полное изложение буддийской космологии, основанное на идее неизменной соотнесенности сознания и космических сфер его существования.

IV раздел – "Учение о карме" – разъясняет абхидхармистскую концепцию человеческой деятельности и рассматривает осознанное действие как причину нового рождения; здесь же дается философская интерпретация буддийского учения о воздержании от безнравственной деятельности.

V раздел – "Учение об аффектах". Он посвящен анализу аффективности сознания и типологии аффектов.

VI раздел – "Учение о пути Благородной личности" – представляет буддийскую персонологию, т. е. типологию Благородных буддийских личностей.

VII раздел – "Учение о чистом знании". В нем рассматривается природа знания, свободного от притока аффектов.

VIII раздел – "Учение о йогическом созерцании" – разъясняет теорию измененных состояний сознания.

"Энциклопедия Абхидхармы" завершается Приложением, имеющим вспомогательный характер. Таким образом, содержание трактата Васубандху охватывает собой весь круг проблематики абхидхармистской философии, включая теоретический анализ психотехнического опыта (буддийской йоги).

Глава 2. Личность как метафора: абхидхармистское учение о природе психической деятельности

1. Влияние буддийской религиозной доктрины на становление предмета философии постканонической Абхидхармы

Абхидхармистская постканоническая философия всегда оставалась религиозной философией – ее ценностно-смысловая направленность предопределялась доктринальными постулатами, известными как четыре Благородные истины 2 .

Бхаеачакра. "Колесо существования " XIX в. Грунтованное полотно, минеральные краски. 204×165

Четыре Благородные истины объединяют положения, известные под такими условными названиями, как истины страдания, возникновения страдания, прекращения страдания и истина пути, ведущего к прекращению страдания. Первая из них – истина страдания (сарвам духкхам – "все есть страдание") – констатирует факт причинной обусловленности всех дхарм, развертывающих свое существование во времени. Они страдают, ибо не свободны от притока аффектов, они страдают, поскольку их развертывание есть результат прошлого рождения и залог нового рождения в сансаре. Если индивид не вступает сознательно на путь религиозного освобождения, то его сознание обречено блуждать во Вселенной, обретая разные формы существования, ни одна из которых не ведет автоматически к избавлению от страданий.

Каково же содержание идеологемы духкха? Для более отчетливого уяснения буддийской семантики этого понятия (и его специальной логико-дискурсивной интерпретации) необходимо иметь в виду следующее. На уровне доктрины идеологема духкха занимает центральное положение в учении о четырех Благородных истинах. Она есть основная характеристика существования, опосредованного индивидуальной эгоцентрированной установкой (упадана).

Эгоцентрация сознания порождает жажду испытывать чувственный опыт, влечение к приятному и стремление избежать неприятное. Но тотальное воздействие причинно-следственных зависимостей, связующих прошлое и настоящее рождение, приводит к тому, что индивид, пытаясь своей активностью достичь стабильного «счастливого» состояния, не способен, тем не менее, контролировать всю полноту настоящего и будущего. Эмпирический индивид, согласно буддийским воззрениям, не располагает никакими средствами для выхода из состояния "жертвы обстоятельств", поскольку его целенаправленная деятельность обусловлена субъективной односторонностью эгоцентрированного сознания. Индивидуальный активизм, направленный на достижение счастья (сукха), развертывается в сфере диалектики причин и следствий, недоступных во всей полноте непросветленному сознанию. Этим и объясняется чисто номинальный характер подобного активизма, который на деле подобен броуновскому движению и по своей сущностной природе есть не что иное, как пассивное претерпевание 3 .

Положение субъекта в сфере действия причинно-следственных зависимостей, таким образом, должно быть истолковано как абсолютно страдательное. На этом основании индивидуальное существование, представляющее собой деятельность, обусловленную эгоцентрированными аффектами, и определяется в буддийской религиозной доктрине как сансара – круговорот рождений. Ее атрибутом и выступает духкха (страдание).

Страдание не имеет на доктринальном уровне содержательной оппозиции. Счастье (сукха) представляет собой не более чем фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но сам этот факт – в силу своего непостоянства – актуализируется лишь в границах страдания как предельно широкого мировоззренческого принципа 4 .

Прежде чем перейти к анализу логико-дискурсивной интерпретации идеологемы «страдание» в буддийских философских текстах, необходимо остановить внимание на моменте ее принципиальной несопоставимости с термином «страдание» как он функционирует в иудео-христианской религиозной традиции. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грех, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка, напротив, усматривает в страдании залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви Бога к человеку. Эти теологические интерпретации возникли в рамках теистической системы и характеризовали взаимоотношение Бог – человеческий индивид. В буддийской традиции, чуждой теизму и принципиально антропоцентричной, духкха как мировоззренческий принцип развертывается в сфере анализа сознания и деятельности человека, его причинно-обусловленного существования. При типологическом сопоставлении «страдание» в иудео-христианской религиозной традиции имеет иные ценностно-смысловые и функциональные нагрузки, нежели в буддийской.

Буддийская философская интерпретация идеологемы «страдание» полностью лишена какого бы то ни было психологизма и оценочного элемента, столь характерного для религиозного сознания эмпирического индивида. Человек в свете этой интерпретации никоим образом не исключается из сферы действия причинно-следственных зависимостей. Более того – эти зависимости анализируются как факторы, обусловливающие множественность рождений, их круговорот, ибо самый факт нынешней жизни свидетельствует о прошлом рождении. В связи с истолкованием принципа «страдание» и было разработано учение о взаимозависимом возникновении (пратитья-самутпада) 5 . В свете этого учения (известного также как двенадцатичленная формула обретения нового рождения) разъясняется действие факторов, приводящих – от момента зачатия индивида и до старости и смерти – к неизбежности нового рождения. Осознанно спланированные действия, побуждаемые аффективной мотивацией, порождают следствия, лишь частично находящиеся в сфере субъективного контроля 6 , и неизбежно приводят к новому рождению (в благой форме – человеческого существа или небожителя, в неблагой форме – нарака, т. е. обитателя ада, или животного, или преты, т. е. "голодного духа"). Человеческое существование предстает как нечто стихийное, малопредсказуемое и нестабильное, если оно не ориентировано на буддийские религиозные ценности. Новое рождение, согласно учению о взаимозависимом возникновении, есть плод неведения (авидья) ".

Соответственно, полное уничтожение неведения, обретение способности всеохватного видения причинно-следственных связей, объектов, удаленных во времени и пространстве и т. п., приравнивается к высшей реализации религиозной цели Учения (Дхармы) 8 . Только в этом случае предпосылки нового рождения более не возникают, а сансара – круговорот рождений – оказывается побежденной.

Другая сторона логико-дискурсивной интерпретации идеологемы духкха раскрывается посредством абхидхармистского анализа субъективности. Человеческий индивид как таковой рассматривается не в качестве субстанциальной вневременной целостности, но, пользуясь современным языком, в качестве развернутой во времени, динамической системной целостности. Она включает пять подсистем (пять групп), охватывающих весь спектр причинно-обусловленного психосоматического существования 9 . Индивидуальная субъективность (материя, чувствительность, понятия, сознание, формирующие факторы) есть поток принципиально необратимых во времени элементарных состояний (дхарм), причинно-обусловленных по своей природе.

"Страдание" в онтологическом аспекте – это поток причинно-обусловленных дхарм, которым свойственна смена аффективной окрашенности (клеша) 10 . Наличие аффективности и есть, с доктринальной точки зрения, простейший и одновременно однозначно верный показатель пребывания индивида в сансарном существовании, в состоянии неведения (авидья).

Таким образом, логико-дискурсивная интерпретация положения "все есть страдание" сочетает в себе учение о взаимозависимом возникновении и теоретический анализ потока элементарных психосоматических состояний (дхарм), образующих человеческое существование.

Вторая Благородная истина – "у страдания есть причина" (самудая сатья) – указывает на онтологическую возможность устранения страдания. Фиксация того, что у страдания есть причина, очень существенна, поскольку тем самым оно рассматривается не как нечто вечное, но как производное от своих причин, обусловленное. В философских трактатах более позднего периода интерпретация этого положения доктрины приобретает отчетливую афористическую форму: "Действие, [порождающее следствия], и аффекты – вот причина сансары" 11 . В этой емкой формулировке учтена связь закона взаимозависимого возникновения с эмоционально-деятельностной стороной субъективности.

Третье фундаментальное положение доктрины – ниродха сатья ("истина прекращения") – указывает на принципиальную возможность исчерпать причину страдания и тем самым прекратить его навсегда. Нейтрализация действия причинно-следственных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного (сансарного) состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если имеются ее предпосылки в индивидуальной структуре. В противном случае прекращение страдания выступало бы актом трансцендентного характера, тем, что в языке иудео-христианской культуры именуется божественной благодатью, актом ниспослания харизмы.

Ценностная аксиоматика буддийской религиозной доктрины исключает подобные трансцендентные допущения, что находит свое отражение и на уровне философского дискурса. Структура психики индивида, согласно логико-дискурсивной интерпретации, потенциально содержит факторы, стоящие вне сферы причинной обусловленности 12 . Именно эти факторы – абсолютные (т. е. причинно необусловленные) дхармы – в своей актуализации и есть то, что позволяет определить категорию нирваны методом негативных дефиниций 13 .

Первые три доктринальные положения очерчивают исходную область предмета абхидхармистского философствования. Сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно-обусловленной психосоматической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуального сознания через посредство Пути (марга). И, следовательно, в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Все прочие, собственно метафизические вопросы – такие, как проблема конечности или бесконечности мира и т. п., – объявляются безразличными существу доктрины 14 и потому не могут быть предметом буддийского философствования.

Истина пути-марга сатья представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуального сознания применительно к высшей религиозной цели доктрины – победе над страданием. В контексте рассмотрения буддийской философии это доктринальное положение интересно, прежде всего, тем, что оно позволяет выявить связь философского дискурса не только с доктриной, но также и с буддийской йогой – психотехнической практикой (самадхи).

Итак, религиозно-доктринальная установка на искоренение причин страдания выражалась в идее устранения эгоцентрированного, аффективного отношения не только к окружающему миру но, прежде всего, к интрапсихологическим фактам, в идее аналитического, различающего постижения аффективной природы потока психосоматической жизни. Такое переструктурирование субъекта было связано, по сути вопроса, с очищением поля сознания от притока аффектов и, в конечном счете, с полной остановкой, прекращением причинно-обусловленного развертывания сознания 15 . На логико-дискурсивном уровне установка на разъединение с неблагими дхармами (т. е. дхармами, аффективно окрашенными), определила исходные очертания предмета философствования. Абхидхармистская философия строилась как анализ сознания (в процессуальном и содержательном аспектах), направленный на преодоление идеи существования вечной субстанциальной души (Атмана), на устранение ложной веры в реальность "личности".

Согласно раннебуддийским теоретикам, психика, «личность» не есть субстанция, являющая себя в череде рождений. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой – она сама есть чистая процессуальность 16 , развернутая во времени. Индивидуальная субъективность рассматривалась буддийскими теоретиками с точки зрения ее динамики – элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени, называемой «момент» (кшана). Эти элементарные состояния, развертывающиеся в причинно-зависимой последовательности, рассматривались философами-абхидхармистами сарвастивадинской ориентации как обладающие онтологическим статусом.

В брахманистских систем Атман (субстанциальная душа, "личность") рассматривался как вечный, вневременной носитель (дхармин) определенных свойств (дхарма). В буддизме, отвергшем самоё идею Атмана, не оказалось места для концепции хармин – чистого, нетождественного своим свойствам Атмана. Ведущее место в абхидхармистской философии заняла концепция дхарм – причинно-обусловленных конституант потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих поток, есть носитель своего собственного свойства, реальная сущность 17 .

«Атман: его несвобода и свобода»

Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны – дхарма как единица языка описания психики (гносеологический аспект) и дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни (онтологический аспект).

Уже на доктринальном уровне динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям 18 . Философский дискурс исходит именно из этих доктринальных классификаций, приспособленных к тому, чтобы полностью устранить представления о психике как о некоторой субстанциальной целостности (Атман), характерные для брахманистских философских систем.

Понятие дхармы тем самым было наилучшим образом приспособлено к целям идейного противостояния небуддийским религиозно-философским системам. Одновременно это понятие принималось всеми школами и направлениями буддизма, хотя вопрос об онтологическом статусе всех без исключения дхарм – как причинно-обусловленных, так и абсолютных – был подвергнут радикальной ревизии сначала в рамках школы саутрантика, а затем и в махаянских школах.

Введение термина «дхарма» как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и, в целом, индийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм впитала в себя поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые были выявлены в современной науке лишь в последней трети XX в. и получили название "парадокс психических процессов".

Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что описание психики всегда строится только в терминах внешнего мира, которому она, однако, отнюдь не тождественна. Как следствие этого «объективного» описания психической жизни у индивида возникает иллюзия совпадения содержаний сознания и внешнего мира, благодаря восприятию которого и формируются эти содержания.

Динамическая концепция индивидуальной психосоматической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать две идеи – идею способности объектов внешнего мира порождать у индивида различные аффекты и идею онтологического статуса личности.

Казалось бы, утверждение, что объекты внешнего мира способны порождать у человеческого индивида ответные аффективные реакции, представляется бесспорным и самоочевидным. Однако при более пристальном интеллектуальном анализе удается обнаружить, что эпитеты «любимый», "желанный", «смешной», "ненавистный" и т. п. приписываются все-таки не объектам внешнего мира, а их образам – идеальным слепкам с реальности, которые и составляют содержание индивидуального сознания. Будучи помещенными, например, в иную культурную среду, одни и те же объекты воспринимаются на аффективном уровне по-другому. И даже в рамках одной и той же культуры святого не искушают те объекты, которые глубоко волнуют и привлекают обычного мирянина. Установив этот факт, буддийские теоретики и обратились исключительно к сфере сознания, к сфере психической жизни, которая одна только и способна, по их мнению, порождать аффекты. Корень аффектов, привязывающих сознание к сансаре, в психике, а не в материальном мире, и этот корень – неведение.

[тиб. Чонгонпа] - буддийская метафизика, философская психология - название третьей части буддийского канона, относящейся к философскому, космологическому и психологическому анализу. В этом разделе подробно описываются все объекты знания, излагается метафизика спасения из обусловленного существования сансары , основанная на теории психологического анализа познания.

Традиция считает, что Абхидхарме учил своих последователей Будда Шакьямуни , а также он обучал ей, путешествуя по высшим реальностям сансары. Содержание бесед в «небесных мирах» было передано монаху Шарипутре , который распространил его далее.Эти учения были пересказаны на Первом буддийском соборе Махакашьяпой (тиб.Осунг), учеником Будды Шакьямуни, а затем записаны.
В Индии в период с III века до н. э. по V век н. э. возникло несколько независимых традиций Абхидхармы. В VII веке китайский паломник Сюаньцзан собирал источники по Абхидхарме из семи различных традиций. В настоящее время сохранились канонические источники только сарвастивады (на которых основывается ряд учений северного буддизма махаяны) и источники южного буддизма тхеравады , в каждой традиции по семь книг.
Абхидхамма-питака традиции тхеравада сохранилась на языке пали, а сарвастивадинская Абхидхарма сохранилась на китайском, её оригинальный текст на санскрите был потерян. Небольшое количество других текстов Абхидхармы сохранилось в китайском буддийском каноне без указания источника.
Предполагают, что каждая из ранних буддийских школ имела свою Абхидхамма питаку, но только тексты школ Сарвастивада и Тхеравада вошли в полный свод канонических текстов.

Абхидхамма питака

(пали Abhidhamma piṭaka; санскр., Abhidharma pitaka, букв. верховный закон; тиб. Нгонпа), буквально "корзина, содержащая буддийскую доктрину", или "высшие законы" – изложение учения в схоластической манере южного буддизма (также называемая саттапакарана – "семь трактатов").
Специфический метод изложения буддийского учения в Абхидхамма питаке и абхидхармической литературе, отличается от метода изложения в других разделах канона большей сложностью. Это связано с тем что адресатом Абхидхамма питаки является подготовленный учёный. Специфичностью этого метода является обезличенность и академичность изложения, использование средств индукции, анализа и синтеза, больший интерес к дефинициям. Это уже подробное описание мира вокруг и внутри человека. В корпус абхидхармической литературы включают и комментарии на основные тексты, и учебники, написанные позднее. Эти тексты пользовались большим почитанием у тхеравадинов Юго-Восточной Азии, особенно в Бирме (Мьянма) , тогда как махасангхики не относили их к числу канонических текстов. Некоторые школы включали в Абхидхамма питаку большую часть Кхуддака никаи. Отдельные элементы Абхидхамма питаки содержатся в суттах Дигха никаи и Ангуттара никаи. Абхидхамма питака - основа для изучения высшей буддийской философии, психологии и метафизики.Основными абхидхармическими текстами считаются 7 книг школы Тхеравада (палийский канон), сохранившиеся на палийском языке, и 7 книг школы Сарвастивада (санскритский канон), дошедших только в китайских и тибетских переводах и оказавших большое влияние на развитие буддийской философии. В разных традициях эти книги приписываются разным авторам. Абхидхамма питака Палийского канона занимает 13 томов и состоит из 7 сочинений (хотя лишь пеpвая (Дхамма сангани) и последняя (Паттхана) составляют суть учения Абхидхаммы), в комплексе Кутодо Абхидхамма питаке отведено 208 плит.
<Семь основных абхидхармических книг это:

1. Дхаммасангани (Dhammasanganī) – "перечисление факторов-дхамм" – содержит классификацию всех элементов "паpаматтха дхаммы" (абсолютные pеальности), определяемых как этические факторы, присущие физическому телу, психологическому и умственному состоянию, которые проявляются в процессе медитации. Описывает фундаментальные явления (дхаммы) с которыми сталкивается человеческий опыт.По одной из систематизаций это: 52 "четасика" (фактоpа ума), котоpые, возникая вместе в pазличных комбинациях, вызывают какое-либо из 89 pазных возможных "читта" (состояний сознания)4 главных физических элемента, и 23 явления, поpождаемых ими. Hиpвана. В Дхаммасангани различаются 37 "элементов освобождения" (в тексте различаются "путь практики" и "путь озарения"), за которыми следуют классификации дхамм – по делениям их на "базы" (аятана) и "элементы" (дхату).Дхамма сангани был составлен в четвёртом веке до н.э. и является наиболее авторитетным и важным трактатом заложившим основы буддийской психологии. В пятом веке до н.э Буддхагхоша написан на Дхармасангани обширный комментарий – Аттхасалини. 2. Вибханга-ппакарана (Vibhanga-ppakarana) – "Книга тpактатов", "разделение", "классификация", "анализ" - Анализ Дхаммасангани, а потому книга, близкая по содержанию к Дхамма сангани. Содержит анализ, начатый в Дхаммасангани, природы скандх и путей их преодоления в фоpме вопpосов и ответов. 3. Дхатукатха (Dhātukathā, Dhātukathāpakaraṇa) – "объяснение элементов" – вопросы и ответы о различных психических феноменах. Объясняет расположение дхарм, зависимых от скандх и шести органов чувств (аятана). 4. Пуггалапаннати (Puggalapaññati; Пуггалапанъянти) – "описание индивидуальностей". Даёт анализ личностей, подверженных вожделениям, ненависти и заблуждениям, и их классификацию. Пуггала паннати самое короткое сочинение Абхидхамма питаки.

5. Катхаваттху (Kathāvatthu – букв. "предмет беседы"; Каттхаваттхуппакарана) – полемический трактат приписываемый известному буддийскому авторитетукоторый, который председательствовал на 3-м буддийском соборе в Паталипутре в 253 году до н.э. – Тиссе Моггалипутте. Трактат посвящён полемике с 18 школами раннего буддизма с их воззрениями. Катха ваттху является самым поздним трактатом Абхидхамма питаки. 6. Ямака (Yamaka – "книга пар"; йамака – букв. "пары") – трактат из 10 глав по прикладной логике, названный так в связи с методикой рассуждений (использование тезиса и антитезиса). Устанавливает бинарные группы и анализирует соответствующие дхаммы с точки зрения возможности или невозможности атрибутирования им того или иного свойства. Ямака является сложнейшеё частью Абхидхармы. Ямака I.1 Mula-yamaka.2 Khandha-yamaka.3 Ayatana-yamaka.4 Dhatu-yamaka.5 Sacca-yamaka.6 Samkhara-yamaka.Ямака II.7 Anusaya-yamaka.Ямака III.8 Citta-yamaka.9 Dhamma-yamaka.10 Indriya-yamaka. 7. Паттханаппакарана (Patthānappakarana, Māhapatthāna; Махапаттхана) – "книга об исходной точке". Эта книга, котоpая намного пpевосходит о объему дpугие книги Типитаки (более 6000 стpаниц в сиамском издании), описывает 24 "паччая", или закона обусловленности, по котоpым взаимодействуют "дхаммы". Эти законы, пpименяемые во всевозможных пеpестановках к "дхаммам", описанным в Дхамма Сангани, описавают весь познаваемый опыт.Дополнением служит Паритта или Махапаритта (mahāparitta).

Паритта представляет собой собрание канонических текстов для популярного магически-охранительного использования. В Бирме и на Цейлоне паритта-церемонии (синг. пирит) пользуется огромным почтением у мирян. Эти церемонии совершаются по различным поводам, такие как постройка нового дома, смерть, болезнь и т.д. В этих случаях декламируются канонические тексты, собранные в Паритте. В Паритту входят 23 составляющих, из которых 7 взяты из Кхуддакапатхи.

Данные тексты составлялись в период от 400 до н. э. по 250 до н. э., самый ранний текст - Дхамма Сангани, самый поздний - Катхаваттху. Дополнительно писались ещё после-канонические книги, чтобы более прояснить содержание, наиболее известны из них Вишуддхимагга (Буддхагоша, книга не принадлежит к абхидхаммической литературе) и Абхидхаммаватара (Буддхадата). Дальнейшее развитие тхеравадинская Абхидхамма получила в средневековой Бирме.

На западе сочинения Абхидхаммы переводились в последнюю очередь, отчего важные аспекты буддийской философии выпадали из рассмотрения исследователей до второй половины XX века. Однако изучение Абхидхаммы позволило значительно улучшить понимание буддизма.В России специалистом по тхеравадинской Абхидхамме является буддолог Андрей Парибок.В традиции тхеравады разные страны уделяют разное внимание абхидхамме.К Абхидхарме относится определённая категория буддийских источников, берущих начало от Абхидхамма-питаки - части Типитаки - палийского канона Южного буддизма . В Абхидхарме более фундаментально и методично излагаются те знания, которые эпизодично изложены в повествовательной традиции сутр.

Абхидхарма школы Сарвастивада

Абхидхарма школы сарвастивады состоит также из семи текстов. Сравнительный анализ показывает, что они вряд ли имеют один и тот же источник с традицией тхеравадинской абхидхармы. Катха ваттху и пуггала паннатти не имеют аналогов в Абхидхарме сарвастивады. Тексты в Абхидхарме традиции сарвастивады:

Сангитипарьяя (Sangitiparyaya) – Рассуждения о Сангити. Дхармаскандха (Dharmaskandha) – Совокупность факторов. Праджчаптишастра (Prajnaptisastra) – Трактат об указаниях. Дхатукая (Dhatukaya) – Тело элементов. Виджчанакая (Vijnanakaya) – Тело воспринимающего сознания. Пракаранапада (Prakaranapada) – Описание. Джнянапрастхана (Jnanaprasthana) – Основы Знаний. Итог сарвастивадинской абхидхармической традиции – Махавибхаша (Великое истолкование) – монументальный комментарий к Джнянапрастхане, созданный в первой половине II векв во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой царя Канишки .

Абхидхармакоша

Хорошо известно сочинение Васубандху - Абхидхармакоша (энциклопедия абхидхармы), в котором абхидхармистская традиция Махавайбхаши сводится воедино и детально объясняется. Это сочинение активно изучается и используется школами Махаяны, как в Тибете так и на Дальнем Востоке. На Дальнем Востоке сарвастивада представлена китайской школой цзюйше-цзун и соответствующей японской школой куся-сю, сосредоточенных на изучении Абхидхармакоши, переведённой на китайский Сюаньцзаном.

Тибетский буддийский Канон

Тибетский буддийский Канон - священный текст для буддистов России. Он имеет две части: Ганджур (в лхаском чтении Кангьюр "bKa’ ‘Gyur", собрание слов будды Шакьямуни, переведённое на тибетский язык) и Тенгьюр (bStan-‘gyur, Тангью) – переводные и собственно тибетские неканонические философские, религиозные и литературные произведения. По легенде текст Ганжура был вырезан на деревянных досках самим буддой Шакьямуни и его учениками, эти тексты были собраны и переведены с санскрита. Известны несколько его изданий – Чоне (самая ранняа редакции изданная Ринченом Зангпо в период "второго распространения Учения" (IX-X вв.) и впоследствии переработанная Будоном в XIV веке), Дерге, Пекинское (1411), Нартанское (1732), Лхасское (незавершённое).

Ганджур подразделяется на несколько разделов, число которых в разных изданиях варьируется. При пятичастном делении 1-й раздел составляют Сутры в 44 томах. В него входят изречения нравственно-дидактического толка. Он также включает Винаю школы Сарвастивада , вместе с обширными комментариями и разнообразные собрания сутр, джатак и авадан , в основном также школы Муласарвастивада. 2-й раздел – Абхидхарма. 3-й раздел – Дулвы. В нём излагается нравственный устав организации буддийской общины. 4-й раздел – Тантры. 5-й раздел включает в себя различные литературные памятники и трактаты по астрономии, математике, медицине, языкознанию и так далее.

Таким образом, 2-й раздел Ганджура (тибетского буддийского канона) – это Абхидхарма, он содержит сочинения по философии, в основном школы Сарвастивада.

Йогача́ра

В филосовской традиции Йогачара с Абхидхармой можно познакомиться на примере Abhidharmasamuccaya (Teachings by the Venerable Traleg Kyabgon Rinpoche, 1998) Йогачары иногда называли Абхидхамма питакой свои сочинения, независимо от их содержания.

Литература:
Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм: Энциклопедический словарь. М., 2011. С.93
http://abhidharma.ru/A/Abhidharma.htm " >abhidharma.ru

Буддийская энциклопедия Агинского дацана: http://aginskydatsan.ru/pages/enciklopedia_01 " target="_self" >здесь

Фото :

тибетский буддийский канон в библиотеке Мангью Гомпы в Ладаке

Буддийский канон в в монастыре Южной Кореи.